- комплекс представлений об особом трансцендентальном миропорядке либо нормативном предписании, выступающем по отношению к позитивно-правовому регулированию в качестве основы, содержательного и категориального базиса. По своему смыслу представления о Б. п. восходят к мифологии родо-племенного общества, связанной с тотемическими представлениями, культом предков, культом вождей и др. Сюжетно сюда можно отнести мифы тотемно-этиологического плана, мифы о культурных героях, мифологические генеалогии, мифы о табу. Наиболее ранним вариантом пред ставлений о Б. п. следует полагать идею непосредственного вручения или откровения сакральных оснований и предписаний для социально-индивидуального действия. Источником такого акта является, как правило, божественная личность (или же посланник), объектом откровения - первопредок, первый прави·· тель, пророк либо все общество в целом. При этом, как правило, не устанавливается сколько-нибудь существенных различий между морально-этическими установлениями, обычаями, культово-ритуальными предписаниями и собственно правовыми актами, а также характером властного регулирования общественных отношений. Примером такого синкретического комплекса может служить Моисеев закон и другие аналогичные кодексы сакрального характера. Хотя в подобных кодексах еще нет отчетливой дифференциации различных нормативнопредписательных систем, само их возникновение фиксирует отличие раннеклассового общества от доклассового: социальное взаимодействие нуждается в особом авторитетном санкционировании и сакрализации, отличных от традиционной экспликации мифических сюжетов на сферу наличного социального бытия. Примечательно, что Б. п. в своем наиболее архаичном выражении интенцировано не столько на осмысление и сакрализацию собственно принципов правовой регуляции, сколько на освящение статуса и деятельности классово-государственных структур и, прежде всего, властвующей элиты. Мотивы такой ангажированности Б. п. практически идентичны для большинства раннеклассовых обществ - Египта, Ассиро-Вавилонских государств, Китая, древних государств Индостана. Непосредственно теистические мотивы здесь проявлены, прежде всего, в наделении фигуры монарха-автократора божественным статусом - либо в качестве живого бога (фараон), либо в качестве "божьего помазанника", либо, наконец, как воплощения связи и взаимодействия Неба и Земли (Китай). Тем самым, любые действия и решения божественного правителя обладают субстанциальным качеством верховной и мудрой справедливости, непосредственного воплощения божественной воли и т. п. Следовательно, вопрос о правомочности тех или иных решений вообще не подлежит какому бы то ни было обсуждению. Разумеется, бог-правитель также вынужден периодически демонстрировать свою приверженность сакрально-социальным установлениям, но эти процедуры так или иначе приобретают характер формальных ритуалов или замещаются санкцией со стороны авторитетного жречества. По сути, в данных раннеклассовых социокультурных формах концепции Б. п. в собственном смысле еще не получают философско-теоретического обоснования, отождествляясь с концепцией божественного правления. Впервые такое обоснование возникает, когда в фокусе социального мышления оказывается не фигура правителя, а само понятие закона или права - как принципа, основы, на которой и в соответствии с которой осуществляется организация и управление обществом. Кроме того, социальная структура и формальные статусы также зависят от того или иного понимания закона. Такое смещение акцента впервые происходит в древнеиндийской философии, где уже на уровне протофилософских представлений формируется идея универсального закона, определяющего явления и процессы на всех уровнях мирового, естественного и сверхъестественного бытия. Понятие такого закона - рита или рта - возникает в Ведах как обоснование естественно-божественной природы кастового строя, функционально-престижного значения каст и самой идеи власти и подчинения. В Упанишадах эта концепция конкретизируется: здесь речь идет уже о вариативном законе - дхарме, индивидуальном для каждой касты. Правом и высшим авторитетом в толковании дхармы применительно к социально-политической жизни обладают брахманы как члены наиболее божественной варны. Как правило, и здесь не проводится строгого разграничения позитивно-правового и сакральноморального аспектов дхармы. Такое разграничение предпринимается в "Законах Ману" (II в. до н. э.): брахманы сохраняют исключительное право установления, толкования и защиты дхармы; царь - страж варнового порядка и надзиратель за исполнением дхармы. Но самим брахманам известно лишь "изначальное искусство управления", т. е. общие сакральные принципы власти, тогда как царь владеет конкретным искусством управления, заключающимся во взвешенном применении наказаний и поощрений (данданити - букв. "искусство владения палкой"). Традиции буддизма и джайнизма критически оценивают брахманистскую концепцию Б. п., лишая варновый строй дхармической опоры, а идею права - однозначной связи с запретом и наказанием. В трактате Каутилья "Артхашастра" (конец IV в. до н. э.) достаточно отчетливо выражен принцип трояких оснований права и управления: закон основан на дхарме (понимаемой здесь как истины "естественного разума"), божественном авторитете и, наконец, разумном представлении о пользе государства и народа. Последнее основание и является наиболее важным стимулом конкретных политических и правовых актов. В древнекитайской культурной традиции концепции Б. п. выражены не столь очевидно по сравнению с религиозно-социальной мыслью Индии. Сам эпитет "божественный" здесь имеет смысл преимущественно как "оптимальный", "гармоничный", "совершенный", не увязываясь прямо с чисто теистическими представлениями. Хотя император носит титул "сына Неба", само Небо означает скорее естественный миропорядок, чем персонификацию божества. Кроме того, "воля Неба" достаточно часто интепретируется как "общее благо" в смысле "благо народа", нежели субстанциальная и трансцендентная воля личного бога, направляющая и изменяющая человеческие поступки. В классическом конфуцианстве сама по себе идея Б. п. не выражена, хотя чрезвычайно существенное значение придано культам как социализующей обязанности человека. Идея Б. п. оказывается неважной в контексте конфуцианской социальной философии и в силу того, что управление посредством законов здесь вообще воспринимается как неэффективное, в отличие от традиционных и нравственных параметров политического действия. Даосская традиция также лишает социальную сферу и правоотношения божественной санкции: дао (как основной нормообразующий принцип) практически тождественно естественному миропорядку. Тем более характерным становится скептическое отношение даосов к социально-политической активности: право как искусственноконвенциональное установление лишь нарушает естественно-гармоничное состояние общества, возникающее благодаря незримому попечению безличного дао. Несколько парадоксальный смысл носят и мотивы Б. п. в учении Мо-цзы (479 - 400 до н. э.). Социально-политическая сфера общества должна прямо подчиняться "воле Неба", но, вместе с тем, "Небо не хочет ничего, чего не хотел бы народ", т. е. "воля Неба" прямо тождественна народному волеизъявлению. А потому государство и право предстают как продукты действия разумной и сознательной воли народа. Кроме того, под "народом" у Мо-цзы выступает не абстрактно-всеобщая совокупность подданных государства, а именно низы общества. Тем самым, "небесный источник" правоустановлений предписывает для законотворчества и функционирования правовых норм ориентацию на восстановление естественного и священного равенства людей. "Сын Неба" наделен функцией создания "единого образца справедливости", исходя из требований народа. Легистская школа права (фа цзя) в целом отвергает идею Б. п., опираясь на понимание закона как воплощения насильственно-авторитарной мощи государства. В таком статусе выступают лишь позитивные законы, истекающие непосредственно из воли и разума законодателя. Лишь у Хань Фэй-цзы (III в. до н. э.) идея тотальной власти карательных позитивных законов дополняется особым искусством управления, придающим правителю "подобие дао" - специфические харизматические свойства. В дальнейшем развитии китайской правовой мысли мотивы даосизма, конфуцианства и легизма соединяются в единый комплекс. Здесь постепенно возрастает сакральная функция "сына Неба" в качестве законодателя, хотя позитивное право в целом по-прежнему обладает собственной субстанциальностью. В античной политико-правовой мысли Б. п. также не выступает в чистом виде, а понятие "божественности" преимущественно определяет качественные, а не генетические аспекты права. Близкой по смыслу к идее Б. п. является концепция права у Гераклита: государство у него формируется и управляется по универсальным принципам божественного Логоса как источника упорядочение-гармоничного мироустройства. Эти принципы реализуются в правлении лучших и мудрейших - аристократов не по происхождению, а по духу. Аналогичны основные мотивы правового учения Сократа и Платона, где сближение Б. п. с умопостигаемым законосообразным миропорядком еще более очевидно. У Гераклита, Сократа и Платона речь идет о необходимости соответствия структуры государства и функционирования права с божественно-трансцендентальными принципами, которые, тем не менее, мало дифференцированы от космических и, особенно, логических. Начиная с Аристотеля, в греческой философии права доминирует акцент на универсальных нормах естественного права. Лишь у стоиков обнаруживается мотив противопоставления универсальных принципов мироустройства (выраженных в понятии всевластной судьбы) и позитивных законов. Общекосмический закон, необоримо властвующий над всеми, определяет полное равенство людей и ставит под сомнение субстанциальность конвенциональных правовых установлений различных государств. Мудрец по сути своей является гражданином "космополиса" и принимает законы земных государств лишь по необходимости и внешним образом. Т. о., истинный закон не имеет иной внешней манифестации, нежели разумный этос, а формулировки и смысл позитивных законов абстрактны и могут приходить в противоречие с космическим законом. В полном объеме концепция Б. п. разрабатывается в религиозно-философской традиции средних веков - как христианской, так и мусульманской. Здесь, с одной стороны, восстанавливается непосредственно-теистическое понимание сущности права, а с другой стороны, предпринимается всесторонняя логико-философская разработка, опирающаяся на мотивы античной политико-правовой мысли. Раннехристианская мысль, как правило, резко противопоставляет Б. п. как фундаментальный кодекс морально-правовых предписаний реально действующим правовым установлениям. Еще у Августина Блаженного сохранилось отношение к государственной власти как к "шайке грабителей", устанавливающих законы не в общегражданских интересах, а в своекорыстных. Многое из социальных норм противно не только человеческой природе, но и божественным замыслам, в частности, институт рабства и социально-сословного неравенства в целом. Вместе с тем, всегда подчеркивается, что сближение политики государства с требованиями христианской морали и церковными установлениями способствует преодолению раскола между "градом Божьим" и "градом земным". Кроме того, несправедливость земных порядков и законов оправдана "божественным промыслом" и в таком плане может быть понята как кара за грехи и испытание стойкости верующих. С т. зр. ран несредневекового богословия, Б. п. существует реально: во-первых, в разуме самого Бога, во-вторых, оно выражено в Священном Писании, и, в-третьих, представлено в т. н. "каноническом праве", т. е. правовых установлениях внутрицерковной жизни. В средние века делались попытки системной кодификации канонического права и вытеснения им обычного и законоустановленного права (например, кодекс Грациана, XII в.). Основным постулатом канонического права служит утверждение: духовные преступления опаснее уголовных, гражданских и государственных; следовательно, церковь правомочна карать наравне с государством. С другой стороны, власть государства и закона санкционирована Богом, стало быть, обычные мирские преступления также оказываются в юрисдикции церкви, неся в себе аспекты ереси и кощунства. В целом средневековая правовая мысль исходила из троичных представлений о природе права. Б. п. - принципиальный фундамент всякого права, черпающий свое содержание и силу в разуме и мощи Бога. Естественное право, общее для всех живых · существ, выражается в телесной жизнедеятельности и в "естественных" процессах - добывании пищи, деторождении, поддержании здоровья и т. п. Позитивное право, получающее свое содержание и разумное бытие из разума законодателя, действует только в социальной сфере. Как правило, утверждается необходимость смысло-целевого соответствия норм позитивного права принципам естественной организации жизни и Б. п. Так, например, оптимальным типом политической власти является наследственная монархия, ибо она не только совпадает с обычаями, но и соответствует природной иерархии ("человек - венец творения") и божественной структуре универсума. Все социально-правовые установления опираются на Б. п. как на свою принципиальную основу и обретают общеобязательный характер только в случае соответствия ему. Со времен Фомы Аквинского под влиянием аристотелизма усиливается тенденция к натурализации Б. п., понимаемого теперь как упорядочивающий и гармонизирующий процессы в различных сферах реальности разумный принцип. Параллельно утверждается относительная независимость прагматического разума в социально-политической деятельности. Хотя по-прежнему фактор церковного авторитета предстает как средство коррекции и оптимизации социальных процессов. Последние же могут отклоняться от предустановленных принципов Б. п. В силу этого Аквинат утверждает, что в "универсальном законе" или божием соизволении коренится только сам принцип власти, ее приобретение и распоряжение ею могут входить в коллизию с безусловным законом божественного универсума. В XIV - XV вв. намечается тенденция к выведению на первый план естественного права, Б. п. все чаще ассоциируется либо с моральной сферой, либо с областью внутренней жизни церковного сообщества. Марсилий Падуанский, в частности, утверждает, что в чистом виде принципы Б. п. применимы только к "ангельскому миру", но не к области человеческих правоотношений, где господствует прагматический разум, принцип пользы и "право народа" как коллективный интерес. В философии нового времени Б. п. либо прямо отождествляется с естественно-рациональными принципами, присущими абстрактно-всеобщей природе индивидов (Спиноза), либо также относятся исключительно к нормам "церковного государства" (Гоббс). Своеобразное восстановление понятия Б. п. происходит в классической германской философии права. Так, И. Кант, анализируя основания и характер права в целом с позиции априоризма и отказывая правовым нормам в божественном происхождении и санкции, все же утверждает, что государство должно всячески насаждать и поощрять именно такое толкование истока правовых норм гражданами. Хотя это неразумно и не соответствует реальности, но чрезвычайно эффективно в смысле сакральной санкции законодательных установлений государственного суверена. Позднее Гегель, обосновывая фундаментальную конструктивную роль государства в установлении и поддержании всеобщего уравновешенного и органичного правопорядка, определяет государство следующим образом: "Существование государства - это шествие Бога в мире; его основанием служит сила разума, осуществляющего себя как волю". В обоих случаях речь идет о тождественности рациональных и божественных нормообразующих принципов права, если и не по конкретному содержанию, то по характеру функционирования и по значимости. Однако в сравнении с традиционными представлениями о Б. п. выявляется существенное различие: с традиционной т. зр. нормы; естественного и позитивного права зависят от божественных предустановлений, у Канта и Гегеля же они сами по себе обладают качествами, сопоставимыми с божественностью. В европейской философии права эта позиция доминирует и по сей день. В собственном смысле современная концепция Б. п. может быть представлена двумя основными вариантами - неотомистским и персоналистским. В первом случае речь идет об адаптации философско-правовых аспектов томизма к социальной проблематике современности. Представители неотомизма воспринимают идею Аквината о троичных основаниях права. Б. п. манифестируется в неизменных и всеобщих принципах человеческой природы, реализуясь тем самым в положениях естественного права как общечеловеческих принципов: свободы, справедливости, исполнения соглашений и обязательств, уважения законов, солидарности, устоев семьи. Эти абстрактные нормы конкретизируются в становлении справедливого социального устройства, основы которого близки, с одной стороны, к "государственному капитализму", а с другой - к "социализму с человеческим лицом". Персоналистская концепция Б. п. ближе к либеральной политико-правовой идеологии. Здесь личность как органичный синтез уникального и общечеловеческого, человеческого и божественного определяется как "главная забота цивилизации". Это означает, с одной стороны, фундаментальность и неприкосновенность основных прав и свобод личности (особенно ее прав как автономного субъекта разума, морали и целеполагающей деятельности), с другой стороны, предполагает процесс одухотворения политико-правовой сферы, наполнения ее живыми культурными императивами. По мысли представителей религиозного персонализма (Б. Боун, Дж. Хоуисон, Э. Брайтмен, X. Тиллике, Э. Мунье, Г. Мадинье), гармонизация взаимоотношений личности и гоциума, формирование либерально ориентированной правовой системы соответствуют провиденциальным параметрам исторического процесса. Правовая регуляция должна не подавлять импульсы и естественные устремления личности, а создавать для человеческой самореализации оптимальное пространство. Это предопределяет недогматичный, подвижный характер правового нормирования и правоотношений. Основная божественная ценность - личность, но аспекты ее правового измерения исторически изменчивы и постоянно наполняются новым содержанием в соответствии с характером и способами личностной самореализации. В отечественной философской традиции идеи Б. п. ярче всего выражены в философии всеединства. Здесь они представлены рядом концепций - от эволюционной идеи теократии В. С. Соловьева до "идеократических" мотивов Л. П. Карсавина. Во всех вариантах утверждается прежде всего целевой и смысловой аспекты Б. п. в контексте культурно-исторического становления всечеловеческого масштаба. Внешне-принудительные формы правового регулирования являются односторонним моментом в последовательном становлении соборного типа общества, избывающего противоречия и антиномии этики и права, свободы и власти, любви и насилия. В целом здесь принципы Б. п., в отличие от большинства западных теоретиков, не отождествляются с естественно-правовыми, а скорее противопоставлены им, что указывает на неоднозначность процесса их воплощения. При определенной близости мотивам персонализма следует учитывать, что только коллективно-соборный организм предстает в качестве целостной личности, тогда как "атомарный индивид" оказывается лишь его элементом, хотя и сохраняющим духовносубстанциальную уникальность. Своеобразным пересечением персонализма и соборно-всеединой концепции Б. п. является философия права П. И. Новгородцева, вводящего в контекст аксиологических и нормативных концепций неокантианства мотивы персоналистические и теистические. В отличие от европейской традиции философии права, мусульманская мысль сохраняет тесную связь с идеями Б. п. и после средневековья, что, безусловно, связано со спецификой исламской цивилизации и культуры. Фундаментом исламского понимания права является идея теократии: изначальная и целокупная власть принадлежит пророку, после его смерти - халифам, которые также соединяют в своих руках власть политическую и религиозную. Вообще в исламской традиции носитель религиозного авторитета - имам, светской власти - сайид, даже не совмещаясь в одном лице, опираются на один божественный принцип власти: всеприсутствие Аллаха и прямое руководство действиями мусульманской общины (умма). Смысл коранических правовых заповедей сводится к идее тотального смирения верующих перед волей Аллаха и покорности той власти, которая опирается на его волю. Коран вместе с комментарием к нему (сунной) послужил основой для формирования религиозно-правового кодекса ислама - шариата, обладающего как культовым, так и юридическим статусом. Право шариата характерно, прежде всего, приданием судебно-юридических функций духовным лицам и наоборот. В исламской традиции правовое нормотворчество опирается на принципы шариата, в котором большой вес имеют нормы традиционного права (зачастую весьма архаичные по содержанию). Кроме того, толкование и изменение существующих правовых норм приравнено к богословию (с ? в. в исламском мире действуют четыре канонических школы права). В конечном счете, исламское право предстает как совокупность предвечных и неизменных нормативных предписаний сакрального характера, истекающих непосредственно от пророка, что должно в идеале обеспечивать высокую степень авторитетности права и социальной стабильности. На деле речь идет об искусственной фиксации правоотношений, характерных для архаично-феодального общества (в первую очередь, правовая индифферентность в отношении поступков, моральной мотивации и мышления индивида - все эти аспекты подлежат правовой регуляции). Кроме того, слабая дифференциация политической, духовной и судебно-правовой власти позволяет создавать такие концентрированные "узлы власти", которые могут вызывать прямые ассоциации с авторитарными и тоталитарными типами политической системы. Вместе с тем, в современной социально-политической мысли идеи возрождения шариата, исламского фундаментализма и "исламской революции", безусловно, могут быть оценены как реакция на политико-экономическую "вестернизацию" мира. В самой современной исламской культуре они рассматриваются как достойная и перспективная альтернатива европеизированному светскому государству и праву, утратившим сакральную санкцию и предельно прагматизированным. Во всяком случае, сохранение идеи Б. п. в качестве нормообразующего принципа правового регулирования является отличительной чертой исламского правосознания. В целом, понятие и концепция Б. п. - это один из вариантов решения основной проблемы философии права: выяснения источника общезначимых правовых установлений и критерия качественной оценки правотворчества и положительных правовых норм. Е. В. Гутов