- русский
философ, ученый-энциклопедист. Учился на математическом отделении физико-математического факультета Московского университета (1900-1904). Параллельно с занятиями математикой и физикой изучал философию на историко-филологическом факультете. В 1904 поступил в Московскую Духовную академию, где в 1908 утвержден в должности и.о. доцента по кафедре истории философии (преподавал здесь по 1919). В марте 1906 в
храме Московской Духовной академии по
поводу казни лейтенанта Шмидта произнес
проповедь "Вопль крови", за что был арестован и заключен в Таганскую тюрьму. В 1911 принял сан священника, не занимая приходской должности. В 1914 защитил магистерскую диссертацию "О духовной истине.
Опыт православной теодицеи". Утвержден в ученой степени магистра богословия и звании экстраординарного профессора Московской Духовной академии по кафедре истории философии. В 1912-1917 редактировал журнал "Богословский вестник". После 1917
работал ученым секретарем комиссии по охране памятников искусства и старины Троицко-Сергиевой лавры, преподавал в Сергиевском
институте народного образования (читал лекции по физике и математике). В 1921 переходит на исследовательскую работу в Главэнерго ВСНХ РСФСР. Ст.н.с. комитета электрификации СССР. В 1921 избран профессором Высших художественно-технических мастерских (ВХУТЕМАС) по кафедре "
Анализ пространственности в художественных произведениях". В 1930 назначен помощником директора Всесоюзного электротехнического института по научной части. В феврале 1933 арестован и в июле осужден на 10 лет, выслан по
этапу в восточно-сибирский лагерь "Свободный". Осенью 1934 переведен в Соловецкий лагерь. 25 ноября 1937 вторично осужден особой тройкой НКВД по Ленинградской области. Расстрелян. Главные сочинения: "О символах бесконечности" (1904); "Об одной предпосылке мировоззрения" (1904); "Вопль крови" (1906); "Общечеловеческие корни
идеализма" (1909); "Космологические антиномии Им. Канта" (1909); "У водоразделов мысли" (1910-1929, не закончена), "Пределы гносеологии. Основная
антиномия теории знания" (1913); "О духовной истине" (1913); "
Разум и
диалектика" (1914); "
Столп и утверждение истины. Опыт православной теодицеи в двенадцати письмах" (1914); "
Смысл идеализма" (1914); "Первые шаги философии. Из лекции по истории философии" (1917) и др. Близость, родство философского творчества Ф. художественной литературе, художественной образности обусловили его
эстетизм, своеобычную картинность, фигуративность творчества. С
другой стороны, мировосприятию Ф. были присущи объектность, естественнонаучность, организмичность: даже
лики Троицы, согласно Ф., "объектны" относительно друг друга.
Постулат свободы - несущая конструкция философии Ф.
Существование самовольного "посюстороннего" мира с его множественностью вещей Ф. обосновывает именно свободорожденностью.
Явление земного мира в качестве "кальки" мира небесного предполагало бы, по Ф., несвободу самого Бога. "
СвободаЯ - в живом творчестве своего эмпирического содержания; свободное Я сознает себя творческою субстанциею своих состояний, а не только их гносеологическим субъектом, т.е. сознает себя действующим виновником, а не только отвлеченным подлежащим всех своих сказуемых... Я может возвышаться над условиями эмпирического, и в этом -
доказательство высшей, не-эмпирической его природы". Бог "творчески обнаруживается" в
человеке, а человек в Боге - именно в
мистерии свободы. Их взаимное
откровение обнаруживается в любви: "
познание человеком Бога неминуемо открывается и выявляет себя деятельною
любовью..." (Ф.). Поскольку свобода у Ф. т.обр. онтологична, следовательно свободно и зло. Если свобода человека есть подлинная свобода самоопределения, - полагал Ф., - то невозможно прощение злой воли, потому что она есть творческий продукт этой свободы. Но если свобода не подлинна, то не подлинна и любовь Божия к твари; если нет реальной свободы твари, то нет и реального самоограничения Божества при творении, нет "истощания", и следовательно, нет любви. А если нет любви, то нет и прощения. Ф. изначально и категорически отвергал
возможность двуначалия мира. Бог - только любовь,
свет и
благо.
Душа, лишь освободившись от
оболочки зла и беззакония вещного мира, осуществляет прорыв к Богу. (
Вопрос теодицеи, т.е. оправдания Бога в
условиях существующего в мире зла -
один из наиважнейших для Ф.). Проблему того, каким же образом земной мир способен войти в
область неизменно благого, если
основание этому иррационально и располагается в пространстве веры, Ф. решал через придание особого статуса религиозному опыту, мистическому озарению, которые, в свою очередь, неразрывно завязаны на фундаментальную онтологическую категорию философии Ф. -
личность как вырастающую из духа, - личность, которая видится там, где, по Ф., "за глазом... действует другой глаз". Великая, свободная личность, распростершаяся над бездной самое себя, - по Ф., - это "
реальность высшей плотности",
идея, око рода ("единого
объекта знания"). Род выступает у Ф. как
качество ипостаси Божества - единого
начала. Лик же человека тем и интересен, что в нем сквозит его идея. Лик увязан и с человеком, и с любой
вещью ("лик природы") - все это "мысли Бога". Лик получает личность - родовую
жизнь, в лице являющуюся. Личность неисчерпаема, она -
идеал человека, предел его устремлений и самопостроения.
История тем самым обретает собственный смысл в своей предвечное, в приобщенности каждого к ней постольку, поскольку он сознает себя существующим в ней. История у Ф. - "
непрерывность предания", хранилищем которого выступает
память. Память, согласно Ф., есть
деятельность мыслительного усвоения, т.е. творческое воссоздание из представлений, - того, что открывается мистическим опытом в Вечности. Не удивительно, что лишь в христианстве с его идеей Богочеловечества стала возможной, по Ф., подлинная история - в своей конкретности так или иначе просвечиваемая Божественным "сращенность бытия". Мир как трагичная
борьба и
взаимодействие Божественного и человеческого у Ф. всепроникающе символичен, он являет собой
процесс кодирования феноменов в ноуменах, внутренних зраках вещей. Те закономерности, которые возможно обнаружить в истории, Ф. оценивал так: "История начинается тогда, когда выделяется
единичное из общей
массы-множественности... а в таком случае здесь нет речи о "законах"... История гласит нам, что есть не везде и не всегда: не генерализует, а индивидуализирует... Если естественнонаучное познание экстенсивно, то историческое познание есть интенсивное. Оно идет вглубь, а не вширь, говорит не об общих фактах, а единичных". Следует проводить
различие между социологией и историей. В социологии, по Ф., господствует закономерность.
Предвидение известной закономерности не составляет
предмет истории. Без внутреннего духовного творчества истории не бывает. Предмет истории всегда составляет нечто
новое. Предмет истории - лицо. Т. обр., во взглядах Ф. на историческое познание может быть эксплицирована методологическая
установка, во многом изоморфная парадигме
историцизма с его пафосом идиографического
метода. По схеме Ф., история может восприниматься как особый объект мышления, как свидетельство наличия рефлексии
субъекта относительно того состояния (объекта), в котором он был размещен, как
отражение возникновения субъект-объектного
отношения. Такая история возникает вместе с историками. А история как особый смысл, как человеческая
судьба, рождается в процессе мистического переживания-преодоления этого разрыва, когда субъект познания постигает внутреннюю глубину ранее отторгнутого от себя объекта, воссоединяется с внутренними святынями и преданиями путем духовного самопознания. Единение субъекта и объекта как
цель и смысл философии истории, постигаемой через мистический опыт, трактовалось Ф. через идею о том, что познание вещей "есть
реальное выхождение познающего из себя или - что то же - реальное вхождение познаваемого в познающего, - реальное единение познающего и познаваемого". Философский разум, таким образом, совмещает у Ф. преобладающую веру в существование абсолютной истины и
способность к предельно-скептическому сомнению (
состояние "философского вопля"). Мучительность этого положения Ф. осмысливал так: "Верю вопреки стонам рассудка, верю именно потому, что в самой враждебности рассудка к вере моей усматриваю залог чего-то нового, чего-то неслыханного и высшего". "Грешным" и "беззаконным" у Ф. выступает готовность разума опираться на самого себя вопреки постулатам веры. Подлинная
истина абсолютна и еретические по сути попытки разума имманентно постичь ее должны изживаться на протяжении всей истории как специфическом способе осуществления идеала со-чувст-вия, со-мыслия человеческого и Божественного. Подобным образом в последнем свободно движется все организменное и телесное. Только при такой событийности, по Ф., Бог воспринимается имманентно-трансцендентным. У Ф. разум являет собой неразрывный объект религиозного восприятия, Истина и Бог едины. Только
религия у Ф. "одолевает геенну, которая в нас, и
языки которой, прорываясь сквозь трещины души, лижут
сознание". Но в конкретной практике миротворения это "вместемыслимое"
единство многоаспектно: "Бог мыслит вещами",
ноумены "проступают" сквозь
феномены. В результате субъект разума вкупе с его объектом трансформируется в систему субъект -субъектного отношения через акт познания. Избранный Ф. постигающий метод - диалектика - жизненное и целостное "нарастающее"
мышление, фиксирующее подлинные, живые противоречия сущего. Целью этого процесса является полное освобождение духа, а его основания - "формы
культа", по Ф., - способствуют символизации ноуменов в феноменах и движению исторического в вещах к ипостаси внеисторического. Успех либо неуспех прорыва исторического через вещественное задается степенью причастности или разлада разума и Истины: любая историческая
эпоха имеет периоды доминирования "дневного" либо, напротив, "ночного" сознания, когда "душа теряет свое субстанциональное единство, теряет сознание своей творческой природы, теряется в хаотическом вихре своих же состояний". (Таким образом, по Ф., если истина и существует, то она антиномична, познаваема разумом и даваема интуицией, выступая истиной-дискурсией). Постижение оснований "дневной философии" предполагает, по Ф., одновременную элиминацию в "Абсолютное
Ничто" всех ино-культурных, ино-бытийных возможностей. История, способная очищаться от вещного зла, порождала у Ф. трагичную догадку о том, что история мира, возможно, есть "одна лишь ночь, один лишь страшный сон, растягивающийся в века". Результатом, по мнению Ф., является то обстоятельство, что "в погоне за греховным рационализмом сознание лишается присущей всему бытию рациональности". Идея
вещи, высвобождаемая
мыслью благодаря формированию "памяти", конституирует имя вещи - "материализацию, сгусток благодатных или оккультных сил, мистический
корень, которым человек связан с иными мирами". Истина, открываемая в слове, допускает уразумение людьми в форме постижения некоей мистико-магической реальности - имен объектов, которые вместе с этим являют собой сами объекты. "Имена" у Ф. - орудия магического проникновения в
действительность. Зная их, возможно познать вещи. "Имена" - сама познаваемая мистическая реальность. По Ф., "греховность" истории в потенциальной возможности в ее рамках как отступничества разума от Божественного основания, так и самонадеянного "самоупора человеческого "з н а ю". Важное
место во взглядах Ф. занимала
софиология. В трактовке всеединства и Софии Ф. расходился с В. Соловьевым, строя
учение о Софии на материале православной церковности (иконописи, литургики и др.), а явления эмпирической реальности и самую материю мира,
вещество трактуя не отъединенными от смысла, а выражающими его, духовно значимыми и ценными. Характерными чертами религиозно-философской мысли Ф. являлись тяга к
платонизму и к духовному строю греческой античности;
тенденция к максимальному сближению эллинского и православного духовных стилей; "конкретность" - неприятие
спиритуализма и отвлеченной метафизики,
стремление дополнить религиозно-философские
тезисы экскурсами в различные области знания;
интеграция идей и методов современного ему естествознания в рамки религиозного мировоззрения.
Метафизика Ф. - это "метафизика всеединства" на новом этапе, обогащенная феноменологическим методом исследования и рядом выдвинутых Ф. идей философского
символизма и семиотики. Ее
задача - выявление первичных символов, базисных духовно-материальных структур, из которых слагаются различные сферы реальности и в соответствии с которыми организуются различные области культуры. В социально-политической области Ф. был убежденным сторонником монархии: "...Самодержавие не есть юридическое
право, а есть явленный самим Богом
факт, -
милость Божия, а не человеческая условность, так что самодержавие Царя относится к числу понятий не правовых, а вероучительных, входит в область веры, а не выводится из вне-религиозных посылок, имеющих в виду общественную или государственную пользу". Подлинная
власть, по Ф., должна быть осенена свыше: она не должна быть результатом человеческого
выбора, право на истинную власть - "нечеловеческого происхождения" и заслуживает "названия божественного". При этом Ф. был убежден, что подобно тому как
дьявол - обезьяна Бога, кроме истинных единоначальников существуют "
суррогаты такого лица" (Муссолини, Гитлер и др.). А.А. Грицанов
