- группа интеллектуалов, объединившихся вокруг возглавлявшегося Хоркхаймером Института социальных исследований (1930). После установления в Германии национал-социалистической диктатуры Институт переместился сначала в Париж, а затем в Нью-Йорк. В 1949 основная группа возвратилась во Франкфурт, где Институт был воссоздан. Сотрудниками Института были Адорно, Фромм, Маркузе, Беньямин, Л. Лёвенталь, Ф. Поллок. Центральной фигурой второго поколения Ф.ш. стал Хабермас. В качестве значительных последователей Ф.ш. в 70-80-е годы можно назвать А. Шмидта, О. Негта, А. Вельмера. Просуществовав около сорока лет, Ф.ш. оказала огромное влияние на интеллектуальную атмосферу не только Германии, но и других стран Запада. Особенно это касается 50-60-х годов. Но и после официального завершения деятельности Ф.ш. ее идеи оказывают влияние на демократические движения - антивоенные, феминистические, экологические. Идейно-теоретические истоки Ф.ш. противоречивы. Это - сплетение двух взаимоисключающих философских линий - линии "философии жизни" от А. Шопенгауэра до Ницше и традиции диалектического философствования от Гегеля до Маркса. Отсутствие единой системы взглядов затрудняет вычленение собственного комплекса идей Ф.ш. Ее представителей традиционно причисляют к неомарксизму, воспринявшему наследие Маркса через интерпретацию Лукача. Программной работой первого периода деятельности Ф.ш. считается статья Хоркхаймера "Традиционная и критическая теория" (1937), где социологическая позиция Ф. ш. противопоставляется всем прежним теориям общества. Различие их логических структур и способов познания задается противоположностью выполняемых ими общественных функций. Согласно Хоркхаймеру, традиционные теории озабочены воспроизведением наличного, они следуют образцу наук о природе, используя восходящий к Декарту понятийный аппарат. Главная цель таких теорий - образование согласованной системы понятий и подведение предметного содержания под мысленные конструкции. Критическая теория, не приемлющая данность, имеет другую логическую структуру. Все понятия критического способа мышления определяются через призму категории противоречия, что разрушает замкнутую дедуктивную связь понятий, отрицает методику подведения единичного под общие законы и тем самым взрывает систему изнутри. Во второй период, начиная с совместного труда Хоркхаймера и Адорно "Диалектика просвещения" (1947), франкфуртцы отходят от марксизма, не отказываясь, правда, от идеи объективности и закономерности общественного развития и от критики товарного фетишизма. Но эти идеи остаются только вкраплениями в совершенно противоположную по направленности концепцию. Если на первом этапе внимание уделялось главным образом анализу типов социальности и критике капитализма, то теперь философствование переводится в новое измерение, где не действуют экономические категории. Объектом рассмотрения становится новая квазиреальность - технологическая рациональность, определяемая не экономическими категориями собственности, а внеэкономическим господством в его "первоначальном смысле" - подчинении природы. Преобладающим становится влияние не Маркса, а его теоретического антипода - Вебера. С "Диалектики просвещения" начинается оригинальное философствование франкфуртцев, центр которого смещается с исследования социальности на анализ специфического типа культуры, каковым является западная цивилизация. Этот анализ предполагает исследование того типа рациональности, в рамках которого возникают и капитализм, и социализм. Теоретики Ф.ш. предлагают подход к истории с позиций глобальной проблематики, критического переосмысления истоков цивилизации. Все положения освещаются с позиций будущего примирения, осуществляемого в справедливом обществе. Ответ на вопрос, почему человечество впало в новый тип варварства, приводит их к мысли, что причины кроются не в экономических формах господства, а в наличии некоего метафизического субъекта господства, формирующего западную цивилизацию с самых ее истоков. Пытаясь уклониться от подчинения природе путем уподобления ей, человек подчиняет ее посредством труда. Но овладение внешней природой возможно только при условии подчинения внутренней природы, искоренения всего импульсивного, непосредственного, жизненного и формирования твердого, "мужского" характера, буржуазной самости как субъекта власти. Всепроникающий принцип господства трансформируется в господство человека над человеком. В итоге субъектом господства выступает Всеобщее, которое низводит единичное до голой функции, формирует не только сознание человека, но и бессознательные влечения с помощью гигантской машинерии культурной индустрии. Господство изменяет сущность мышления. Не осуществляя своих собственных целей - саморефлексии, последнее превращается в неизменный во всех ситуациях инструмент. На уровне идеального это достигается через жесткую дедуктивную связь, не оставляющую возможностей для игры и воображения. Господство определяет форму рациональности: тождественность, замкнутость, запрет негативного. Так встречаются миф с его принципом судьбы и разум с его символом кругооборота. Таким образом, диалектика просвещения заключается в том, что в основе технологического, калькулирующего "рацио" на самом деле лежит природный принцип господства и подчинения. Человек копирует природный принцип господства, направляя его против природы - таков путь европейской цивилизации. Третий этап в теоретической эволюции Ф.ш. - разработка новых моделей рациональности. Адорно проектирует миметическое, художественное мышление, Маркузе - рациональность, высвобождающую чувственность из-под гнета норм культуры, Хабермас возлагает надежды на "коммуникативную рациональность". При этом Адорно скептически относится к сексуальному утопизму Маркузе, а Хабермас упрекает Адорно в игнорировании коммуникативного дискурса. Изменение исторической ситуации, а также посмертная публикация сочинения Адорно "Эстетическая теория" (1970) позволили обнаружить другие пласты философской концепции Ф.ш. Исследователи выявили продуктивные связи между "негативной диалектикой" Адорно, с одной стороны, и феноменологией Гуссерля и онтологией Хайдеггера с другой, а также близость теоретических поисков Адорно с мышлением Фуко и Деррида. Главным устремлением Адорно было обнаружить "пространства, свободные от господства", а значит, и от ненавистного принципа "пуленепробиваемой тождественности" (см.: Идентичность). В противовес всей предшествующей философии, считающей благом абсолютное, тождественное, решенное, Адорно выдвигает революционный тезис: благом может быть только негативное, нетождественное, нерешенное. Такое мышление, отрицающее замкнутость, есть в то же время подлинная практика, поскольку оно расшатывает основы главного условия господства - тождественности. Нетождественное мышление имеет целью, с одной стороны, спасти прежде подавленные слои опыта (миметическое, непосредственное, в котором выражается человеческое страдание и боль), а с другой - сохранить рациональное. Философия должна выразить страдание на языке понятия, понять непонятийное, высказать невысказанное. Именно эта утопия, "сизифов труд", изначально определяет философию как диалектику. Но это - не традиционная диалектика, характерная для прежнего типа рациональности, а конфигурация мимесиса и "рацио", непосредственного, природного, с одной стороны, и рационального, понятийного, с другой. Все категории такой диалектики двузначны. Она отвергает систематичность, но желает остаться теорией; протестует против метода, но демонстрирует его "в ансамбле модельных анализов", будучи "определенной неопределенностью", "неметодическим методом", "непонятийным понятием" (поскольку ориентируется на эстетику. Другую концепцию рациональности выдвигает Хабермас. По его мнению, традиционная критическая теория исчерпала все возможности прежней парадигмы "целерационального действия", так что дальнейшее ее развитие требует перехода в измерение интерсубъективного взаимопонимания. Программа "универсального примирения", в основе которой лежит принцип ненасильственного отношения к природе, - утопична. Именно эта утопия привела Адорно к его "ироническому предприятию" - созданию "теорию мимесиса", в результате чего Адорно был вынужден вообще отказаться от теории и обратиться к авангардистскому искусству. Хабермас намерен повернуть вектор рациональности с отношения к природе на отношение между людьми. В коммуникативном дискурсе не только опосредуются взаимопониманием все познавательные акты, начиная с признания объективности мира, но и корректируются личные интересы и влечения. Члену определенного жизненного мира дозволяются отнюдь не все действия, рациональные с точки зрения успеха, но только те, которые считаются ценностно значимыми с точки зрения других участников дискурса. Отказываясь от ориентиров эстетики и выдвигая в центр теорию аргументации, Хабермас обращается к давнему оппоненту критической теории - аналитической философии, объединяя, казалось бы, противоложные методы. Г. Г. Соловьева Социальная философия Франкфуртской школы. М., 1978; Die Frankfurter Schule. Munchen, W., 1986; R. Wiggershaus. Die Frankfurter Schule: Geschichte, theoretische Entwicklung, politische Bedeutung, 1986.