В «Обосновании к метафизике нравов», в «Критике чистого разума», да и в других этических произведениях Кант широко использует понятие добрая воля". Это очень важное для него понятие — и проблема тут достаточно проста. Предположим, говорит Кант, мы встречаем человека, который во всех отношениях преуспевает: у него есть власть, богатство, почет, здоровье, хорошее расположение духа, он удовлетворен своей жизнью, делами и выглядит, да и считает себя человеком счастливым. Мы спрашиваем себя: можно ли сказать об этом человеке, что он счастлив? Очевидно, можем. А вот если возникнет вопрос, нравственен ли счастливый человек, мы ответим: "Вовсе не обязательно". Кстати, счастье, о котором философы так много спорили, постоянно задавая себе и другим вопросы: что такое счастье? да и есть ли оно? — в реальной жизни вообще-то опознается без труда. Человек, чувствующий себя счастливым (или по крайней мере желающий, чтобы его считали счастливым), хорошо заметен. А если другой человек наделен доброй душой, то ему, как правило, радостно и приятно видеть счастливых людей. Но, радуясь счастью ближних (и, наоборот, сочувствуя несчастью), мы по большей части соотносим состояние, поведение — словом, жизнь счастливого человека — с совокупностью качеств, без которых счастливый, преуспевающий человек для нас остается нравственно непривлекательным. Значит, и в обычной повседневной жизни мы — то более, то менее сознательно — ищем те нравственные основания и начала в человеке, на которых хотели бы фундировать качества, действия, стечения обстоятельств, непосредственно способствующие счастью. Кант вполне реалистично считает весьма распространенным такое противоречие, когда некоторые состояния и качества счастливого человека не совмещены с нравственными основаниями. Поначалу, когда Кант только вводит понятие доброй воли, оно остается достаточно неопределенным. Добрая воля есть то, без чего неприемлемы вообще-то весьма нужные человеку качества — рассудок, остроумие, способность суждения, мужество, решительность, целеустремленность: "...они могут стать также в высшей степени дурными и вредными, если не добрая воля...". Добрая воля — то, без чего удовлетворенно-счастливый человек не вызывает нашего расположения. "Нечего и говорить, — твердо заявляет Кант, — что разумному беспристрастному наблюдателю никогда не может доставить удовольствие даже вид постоянного преуспевания человека, которого не украшает ни одна черта чистой и доброй воли; таким образом, добрая воля составляет, по-видимому, непременное условие даже достойности быть счастливым". Отметим здесь отличие этической философии Канта от такой этики, которая в основу кладет только счастье человека и его стремление к счастью. Ее обычно называют гедонистической. Кант рассуждает иначе. Он приглашает читателя поразмыслить над тем, в чем должно состоять истинно нравственное отношение к счастью. Стремясь сделать проблематичным гедонизм, Кант не только выступает против гедонистической традиции собственно этической мысли. Он имеет в виду и некоторые распространенные в обычной жизни, во многих идеологических системах идеи, принципы, ориентации. В «Критике чистого разума» Кант абстрактно обрисовывает противоречие между причинностью как проявлением законов природы и свободой. Это одна из космологических антиномий, т.е. таких, которые касаются космоса, точнее, положения наделенного свободой человека в необозримом космосе. А вот теперь конфликт обусловленности и свободы выступает в другой своей ипостаси, которая характерна именно для человеческого действия. Причем действия любого человека, независимо от эмпирической конкретики индивидуально-личных, социально-исторических обстоятельств, отличающих его жизнедеятельность в мире. Кант, установили мы, недоверчиво относится к счастью. Но это отнюдь не означает, что Кант предполагает, будто человек может поступиться счастьем и не стремиться к собственному благополучию. Он не рекомендует человеку преодолевать способность желания и стремление к счастью, ибо хорошо понимает их непреодолимость. И тем более Кант не рекомендует человеку устремиться в погоню за несчастьем. Совсем нет. В том-то и состоит обрисованная Кантом драма нравственности, драма человеческого существа, что человек не может не стремиться к счастью, ибо не может не следовать законам жизни. А "жизнь, — согласно Канту, — есть способность существа поступать по законам способности желания. Способность желания — это способность существа через свои представления быть причиной действительности предметов этих представлений. Удовольствие есть представление о соответствии предмета или поступка с субъективными условиями жизни, т.е. со способностью причинности, которой обладает представление в отношении действительности его объекта (или определения сил субъекта к деятельности для того, чтобы создать его)". Итак, в спор — через систему гедонистической этики, выводимой на сцену драмы и сразу подвергаемой критике, — вступает простой, обычный человек, сильным аргументом которого мог бы быть довод об укорененности способности желания в самой жизни, даже о тождественности такой способности желания и жизни. Например, перед нами удачливый человек, весь рисунок жизни и поведения которого внушает симпатию, потому что он устремлен к духовным удовольствиям, он добр, честен, совершает поступки, отвечающие долгу, нравственности. Можно ли, наблюдая поведение такого человека, избрать его основания как прообраз истинно морального действия? Можно ли на "материи" удовольствия, пусть и утонченного, основывать моральные законы? Нет и еще раз нет. Почему же? Да потому, рассуждает Кант, что человек, совершая что-то нравственное просто по сегодняшней доброй склонности, может изменить этой склонности завтра. Иной раз бывает, что по видимости нравственный человек — тот, который совершает добрые поступки скорее по склонности, потому что они доставляют ему удовольствие, — может изменить нравственности, когда на другую чашу весов будут положены более сильный соблазн или опасность, сопряженная со следованием по дороге добра и чести. Тут Кант делает характерный, поистине драматургический ход, за который он был язвительно критикован некоторыми современниками и потомками, но который был плохо понят в его определенной условности и в то же время в чрезвычайной исследовательской плодотворности. Кант вполне определенно выводит на сцену драмы практического разума такой человеческий тип, на котором он и будет ставить свой теоретико-этический мысленный эксперимент. Для этого нужно взять такого человека и в таких его поступках, когда нет склонностей, облегчающих дело. Например, всегда соблазнительно поместить в центр этики человека, который естественно добр с другими людьми, которому приятно делать добро. Кант этот соблазн решительно преодолевает. Ибо может случиться, что люди нравственны, пока их нравственность не подвергается никакому испытанию. Кантовский мысленный этический эксперимент ведется вокруг особой модели — нравственного поступка, совершаемого в тех обстоятельствах и условиях, которые не только ничем не облегчают, но даже как бы препятствуют человеку быть нравственным. Такое экспериментальное "взвинчивание" особых трудностей нравственного выбора поступка отвечает особенности кантовского этического рассуждения. Но дело не только в этом. Кантовский подход позволяет заострить драматическое противоречие между склонностями, стремлениями к удовольствию, счастью и чистым нравственным долгом. В жизни такое противоречие бывает смягчено, затушевано. Но никак нельзя не признать также и типичности, жизненной укорененности конфликтов между мотивами себялюбия, стремлениями к личному счастью и жесткими, несгибаемыми принципами нравственного долга. Кант резко проводил различие между легальными и моральными поступками. Первые лишь внешне сообразны долгу, означают подделку под моральность. Моральные же поступки — те, которые совершаются исключительно из повиновения чистому долгу. Ф. Шиллер написал остроумную эпиграмму, посмеявшись как раз над этим кантовским различением: Ближним охотно служу, но — увы! — имею к ним склонность. Вот и гложет вопрос: вправду ли нравственен я? Нет тут Другого пути: стараясь питать к ним презренье И с отвращеньем в душе, делай, что требует долг. Конечно, эпиграмма есть эпиграмма, и человек с чувством юмора оценит ее. Все же она, пожалуй, свидетельствует о том, что великий драматург Ф. Шиллер вряд ли понял поистине драматическую завязку «Критики практического разума». К тому же Шиллер, желая вышутить кантовскую позицию, во второй части эпиграммы был весьма неточен. Кант, разумеется, не рекомендовал лицемерить, совершая истинно нравственные, соответствующие долгу поступки, тем более обязательно ненавидеть тех, к кому эти поступки обращены. Кант-исследователь просто хотел как бы поставить под микроскоп тонкого интеллектуального анализа самый трудный, напряженный, драматический, а потому, возможно, и самый яркий пример следования нравственному долгу. Такова новая позиция, которой завершается первый акт драмы практического разума и открывается акт второй. В первом акте долг одерживает теоретическую победу над склонностью, чистая нравственная форма оттесняет со сцены этики способность желания. Но драма отнюдь не закончена. Во втором акте нас ожидает новое действие с поистине драматической завязкой. На сцену вступает знаменитый кантовский категорический императив.