В ряде социологических и эстетических концепций понятие И. имеет ключевое значение. В "Человеке играющем" (1938) Хейзинга обосновывает сквозное значение И. в развитии основных культурных форм человеческой жизни. Он отвергает популярные представления о служебной функции И. по отношению к утилитарным или биологическим целям. Одним из ключевых для Хейзинги был символ "духовной веселости" Франциска Ассизского, выявляющий смысловую вертикаль И., правила которой неотделимы от аскетического самоограничения, а свобода основана на искупительной самоотдаче. Францисканская радость вырастает из жертвенного зерна; здесь находится сакральный исток подлинной И., предлагаемой Франциском в качестве жизненного образца своим ученикам - "скоморохам Божьим". Антиномичность этого словосочетания подчеркивает возможность сочетания в бытийном составе человека двух начал: эмпирического и благодатного. Предложенная Хейзингой дихотомия "состязание - представление" детализируется франц. ученым Р. Кайюа, различающим четыре типа игры: И. головокружения, И. подражания; И. состязания; И. случая. Эта типология может быть прояснена через вопрос: "Кто играет?" В первом случае это - "скоморох Божий" ; во втором - актер, исполняющий роль; в третьем - соперники в состязании, в четвертом - азартный игрок с волей Случая или Рока. Наиболее сложной является И. первого типа, не локализованная сценой, стадионом или колесом рулетки. В ней человек устремлен к преодолению собственной ограниченности и скованности, к динамическому выявлению возможной полноты экзистенции. Такая И. есть исполнение человека, исполняемого бытием. Здесь нет "другого", поэтому к такого рода И. неприложима субъект-объектная матрица. Стороны взаимодействия как бы погружаются внутрь самого человека. Между ними нет ни соперничества, ни подражания; есть "трепет", в котором человек выходит из состояния самотождественности, ощущает духовную амплитуду своего существования. В нем пробуждается и подает голос "человек возможный" - та бытийная ипостась, которая в принципе не может быть отделена от человека и передана дублеру наподобие маски. "Человек возможный" не является ролью, в которую можно "войти". Он не налагается на индивида извне, как личина, но высветляет в нем сокровенный и неовнешняемый слой бытия. Существует драматизм, связанный с локальностью игровых ситуаций. Он неизбежен в И., поскольку совершающиеся в ней изменение структуры сознания и переориентация на истинную свободу происходят вне особых на то эмпирических оснований. В этом плане И. суть способность высвобождения из-под гнета обычных форм принуждения: идеологического, экономического, социального. Противоположностью И. является не серьезность, а насилие. Ее даже можно определить как событие, снимающее с какой-то точки мира печать насилия. Для Хайдеггера И. есть "язык трансценденции", в котором открывается свобода человеческого поступка. Явленная искусством И. - это пространство спора земного и небесного, смертного и божественного. Критикуя обычное противопоставление И. труду, "серьезности", Финк анализирует ее как основной способ общения человека с возможным. Гадамер распространяет категорию И. на процесс герменевтического понимания текста, произведения искусства, которые покоряют нас, поглощают своим смыслом или красотой. Он ставит под вопрос субъективность участников "маятникового игрового движения", настаивая на примате "И. самой по себе" в отношении к субъективности играющих. Среди других известных подходов к игре - анализ Ортегой-и-Гассетом роли спорта и зрелищ в массовом обществе, сходные размышления Гвардини о соотношении культа, театра и спортивных игр в современной культуре. Метафора И. использована поздним Витгенштейном в его концепции "языковых игр". К. Б. Сигов Хейзинга Й. Homo ludens. В тени завтрашнего дня. М., 1992; Финк Е. Основные феномены человеческого бытия // Проблема человека в западной философии. М., 1988.