Позиция, ориентированная на восприятие идей, исходящих исключительно с Запада, вызвала острую критику в интеллектуальных кругах стран Востока. По словам С. Радхакришнана (1888— 1975), крупнейшего из индийских философов XX в., жаждущие подражать Западу с корнем вырывают древнюю цивилизации, предлагают во имя якобы процветания и благополучия Индии выбрать "духовной матерью" Англию, а "духовной бабушкой" — Грецию. Однако подобное отношение к собственной культуре губительно: "Если общество перестает верить в свои идеалы, оно утрачивает ориентиры и руководство". Вот почему разумнее и предпочтительнее строить жизнь "на уже заложенном фундаменте" национальной культуры, что не исключает, а напротив, обязательно предполагает усвоение ценных элементов западной цивилизации. Методы усвоения могут быть разными. В одних случаях они реализуются через синтезирование западных и восточных идей. Авторитетный мусульманский мыслитель XX в., под редакцией которого опубликована фундаментальная "История мусульманской философии", основатель Пакистанского философского конгресса Мухаммад Маян Шариф (ум. 1965) разработал онтологическую концепцию так называемого "диалектического монадизма". В ее основе — атомистические построения калама — мусульманского схоластического богословия. Вслед за приверженцами калама — мутакаллимами — М. Шариф утверждает, что вся вселенная и каждое тело в ней состоят из мельчайших неделимых частиц, которые он именует "монадами". Монады — один из трех типов бытия. Первый — "конечное Бытие-Бог; второе — духовные сущности (монады); третий — пространственновременной мир ощущений. Все в мире, начиная с электрона и кончая человеком, суть духовные монады, порождаемые Богом. Поскольку Он имманентен каждой из них, монады вечны, неделимы и невидимы. Низшие монады пользуются меньшей свободой, высшие — большей. Божественная свобода — источник одновременно монадической детерменированности и свободы. Монадология Шарифа во многом напоминает лейбницевскую. Однако он отрицает принцип непроницаемости монад, утверждая их взаимодействие и даже взаимопрониконовение. Он также "дополняет" Лейбница диалектикой (явно заимствованной у Гегеля): монады по своей природе диалектичны, процесс развития в них протекает по триадам: движение Я через не-Я или скорее еще не-Я к синтезу обоих в более развитое Я. Построения М. Шарифа интересны тем, что в них онтологическая схема исламской схоластики выражена в западных философских терминах и понятиях, что позволяет представить мусульманскую традицию как вполне вписывающуюся в то, что принято считать мировыми философскими стандартами. Еще более существенно "диалектическое" переосмысление мутакаллимовской атомистики, подводящее идейное обоснование под процесс развития во всех его проявлениях — природных и общественных. Пример синтеза восточной и западной традиции демонстрирует также видный китайский философ XX в. Фэн Юлань (1895—1990) своим "новым конфуцианством", основные положения которого интерпретированы как логические концепции. Согласно Фэн Юланю, "новое рационалистическое конфуцианство" базируется на четырех метафизических "столпах": принцип, материальная сила, субстанция Дао и Великое Целое. Концепция принципа вытекает из пропозиции: поскольку существуют вещи, должны быть и специфические принципы; вещь должна следовать принципу, но последний не обязательно актуализируется в вещи: он принадлежит сфере реальности, а не актуальности. Концепция материальной силы следует из пропозиции: поскольку существует принцип, должна быть материальная сила, благодаря которой может существовать вещь; материальная сила не принадлежит актуальному миру, а относится к экзистенции. Дао означает "универсальный процесс", универсум "ежедневного обновления", постоянного изменения. Наконец, Великое Целое, в котором одно есть все, и все есть одно, представляет собой общее имя для всего, оно соответствует Абсолюту западной философии. По существу, Фэн Юлань попытался перевести основные положения неоконфуцианства на язык позитивизма. Но в результате фактически произошла подмена неоконфуцианства как философии имманентности философией трансцендентности. В 50-е годы, и особенно в период "культурной революции" (1966— 1976), Фэн Юлань стал одной из главных мишеней в борьбе с "буржуазно-феодальной" философией. Под давлением обстоятельств он вынужден был пересмотреть свои прежние взгляды, а по существу отказаться от них. Огульная критика и политико-идеологический прессинг прервали на десятилетия развитие "нового неоконфуцианства" в Китае, в то время как на Тайване оно стало доминирующим направлением философской мысли и разделилось на три основные школы: Всеобщего синтеза, Современного неоконфуцианского синтеза и Китайского неосхоластического синтеза. Школа Всеобщего синтеза представлена Фан Дунмэем (1899—1977) и его последователями, расценивающими китайскую философию как уникальный тип трансцендентально-имманентной метафизики, а потому склонными к синтезу с теми западными философскими идеями, которые созвучны китайскому пониманию бытия и человеческой природы. Последователи Современного неоконфуцианского синтеза (Тан Цзюньи, Моу Цзунсань и др.) акцентируют элементы трансцендентализма в китайском духовном наследии и пытаются найти основания для развития научного знания в субъективном опыте. Из западной философии наиболее привлекателен для данной школы немецкий идеализм, прежде всего кантовский трансцендентализм, а также гегелевская феноменология духа. Наконец, адепты школы Китайского схоластического синтеза (У Цзинсюй, Ло Гуан) попытались сочетать китайские философские идеи с томизмом, усматривая связь или сходство, например, конфуцианских концепций "мандата Неба" (тянь-мин), человеческой природы (жэнъ-син), обучения (цзя-хуа) с понятиями "вечного закона", "естественного закона" и "позитивного закона" в христианской схоластической философии. Новая политическая ситуация, связанная с началом экономических реформ, которая стала складываться в Китае с 80-х годов, позволила вновь заявить о себе тенденции к синтезу культур. Так появилась концепция "синтетического творения", главным теоретиком которой выступил Цзан Дайнань. Он призвал отказаться от "жесткого осевого мышления", т.е. от идеи взаимного антогонизма китайской и западной духовных традиций. Мы должны, по словам Цзан Дайнаня, вступить на путь конвергенции китайской и западной культур, на путь их синтезирования. Несмотря на все призывы к синтезу, попытки его реализации до сих пор фактически свелись к трансляции философских идей собственной традиции на язык западной философии. Это, с одной стороны, открывает и делает "восточную" традицию доступной внешнему миру, не ограниченному культурно-цивилизационными пределами, тем самым способствуя складыванию некоего общего языка, необходимого для взаимопонимания. С другой стороны, использование различных философских языков оказывается благотворным не только для более полного выражения, но и для раскрытия различных культурных опытов, стимулируя тем самым процесс развития философствования как такового.